Αναζήτηση
Προχωρημένη Αναζήτηση
 
  ΑΡΧΕΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΧΟΡΟΥ  
  ΣΚΟΠΟΙ- ΔΡΑΣΕΙΣ
  ΔΙΟΙΚΗΣΗ
  ΕΠΙΤΙΜΑ ΜΕΛΗ - ΕΦΟΡΟΙ -ΣΥΜΒΟΥΛΟΙ
  ΣΥΜΠΟΣΙΑ ΓΙΑ TH ΜΕΤΑΒΑΣΗ ΤΟΥ ΧΟΡΟΥ ΑΠΟ ΤΟ ΑΓΡΟΤΙΚΟ ΣΤΟ ΑΣΤΙΚΟ  
  ΣΥΜΠΟΣΙΑ
  ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΑ ΑΡΘΡΑ & ΕΡΓΑΣΙΕΣ  
  ΟΛΑ ΤΑ ΑΡΘΡΑ
  ΚΑΤΑΓΡΑΦΗ ΤΗΣ ΜΟΥΣΙΚΟΧΟΡΕΥΤΙΚΗΣ ΠΑΡΑΔΟΣΗΣ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΠΡΕΒΕΖΗΣ  
  H ΜΟΥΣΙΚΟΧΟΡΕΥΤΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΟΥ ΝΟΜΟΥ ΠΡΕΒΕΖΗΣ
  ΠΑΓΚΟΣΜΙΟ ΣΥΝΕΔΡΙΟ «COSMO ECHO - ΣΥΝΗΧΗΣΗ ΤΩΝ ΛΑΩΝ ΤΗΣ ΓΗΣ»  
  «COSMO ECHO» - GREECE 2007
  ΠΑΓΚΟΣΜΙΟ ΦΕΣΤΙΒΑΛ ΧΟΡΟΥ «COSMO DANCE»  
  ΦΕΣΤΙΒΑΛ ΧΟΡΟΥ ΣΤΗΝ ΑΘΗΝΑ
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  Η ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΜΕ ΤΗ ΔΗΜΟΤΙΚΗ ΜΟΥΣΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ  
     
 

 



Κάθε σκέψη πάνω στο εν λόγω ζήτημα πρέπει να εδράζεται και να έχει ως αφετηρία της τη λαϊκή πίστη. Ο λόγος είναι απλός: ο λαός δεν είναι μόνο το υποκείμενο της δημιουργίας της δημοτικής παράδοσης, αλλά και η βάση του εκκλησιαστικού σώματος. Η ελληνική λέξη «εκκλησία» σήμαινε στους αρχαίους Έλληνες ακριβώς τη συνέλευση του λαού
και κατ’ ακολουθίαν στο Χριστιανισμό τη σύναξη του λαού. Η σημασία της σύναξης είναι τόσο θεμελιώδης ώστε ολόκληρος ο Χριστιανισμός ονομάστηκε Εκκλησία, ως σύναξη των πιστών για την τέλεση, αρχικά και κατά βάση, της Θείας Ευχαριστίας

 
     
 
 

*Aπαγορεύεται η μερική ή ολόκληρη αναδημοσίευση κειμένων  και φωτογραφιών χωρίς την γραπτή έγκριση του ΑΡΧΕΙΟΥ ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΧΟΡΟΥ

Η ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

ΜΕ ΤΗ ΔΗΜΟΤΙΚΗ ΜΟΥΣΙΚΗ ΠΑΡΑΔΟΣΗ

 

 

Του Λάμπρου Αναστ. Ψωμά

Πτυχιούχου Θεολογίας (Πανεπιστήμιο Αθηνών),

MA History of Nationalism (University of Essex)

 

Η ενασχόληση με το ζήτημα της σχέσης της Εκκλησίας με τη δημοτική παράδοση είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον για έναν θεολόγο, αν και ο γράφων δεν είναι δυστυχώς ειδικός στη δημοτική μουσική παράδοση και η παρουσία του σε ένα τέτοιο συνέδριο θα ήταν ανεπίτρεπτη αν δεν προερχόταν από ειλικρινή διάθεση να βοηθήσει τις προσπάθειες των φίλων και συγχωριανών του να παρουσιάσουν τον πλούτο της ντόπιας μουσικοχορευτικής παράδοσης. Για το λόγο αυτό ας μας επιτραπεί να στηρίξουμε τις παρατηρήσεις μας για το ενδιαφέρον αυτό θέμα πάνω στη Θεολογία, αρχικά, αλλά και στην Ιστορία. Μόνο στο τελευταίο μέρος της εισήγησης αυτής θα γίνει αναφορά σε ένα μικρό δείγμα δημοτικών τραγουδιών της Πελοποννήσου και της Κορινθίας ειδικότερα, που θα τεκμηριώνει τους θεολογικούς και ιστορικούς ισχυρισμούς που θα έχουν προηγηθεί.

Σε κάθε περίπτωση η παρουσίαση του θέματος αυτού καθίσταται σήμερα ίσως αναγκαία στα πλαίσια ενός συνεδρίου, λόγω της πολλαπλής αλλοτρίωσης της σύγχρονης ελληνικής κοινωνίας από τις λαϊκές της παραδοσιακές καταβολές. Διαφορετικά το θέμα αυτό δεν θα έπρεπε να εξετάζεται, ως αυτονόητο. Σήμερα όμως δυστυχώς πρέπει να εξεταστεί και το αυτονόητο στα πλαίσια ενός συνεδρίου που φιλοδοξεί να συμβάλλει στη διάσωση και στην προβολή της λαϊκής χορευτικής παράδοσης, φιλοδοξία οπωσδήποτε αξιέπαινη. Σ’ αυτό το πλαίσιο θα κινηθεί και η παρούσα μικρή συμβολή.

 

Α΄) Η πηγή της σχέσης: Η πίστη του λαού

 

          Κάθε σκέψη πάνω στο εν λόγω ζήτημα πρέπει να εδράζεται και να έχει ως αφετηρία της τη λαϊκή πίστη. Ο λόγος είναι απλός: ο λαός δεν είναι μόνο το υποκείμενο της δημιουργίας της δημοτικής παράδοσης, αλλά και η βάση του εκκλησιαστικού σώματος. Η ελληνική λέξη «εκκλησία» σήμαινε στους αρχαίους Έλληνες ακριβώς τη συνέλευση του λαού[1] και κατ’ ακολουθίαν στο Χριστιανισμό τη σύναξη του λαού. Η σημασία της σύναξης είναι τόσο θεμελιώδης ώστε ολόκληρος ο Χριστιανισμός ονομάστηκε Εκκλησία, ως σύναξη των πιστών για την τέλεση, αρχικά και κατά βάση, της Θείας Ευχαριστίας[2]. Το έργο αυτό της σύναξης για τη Θεία Ευχαριστία το ονόμασαν και Λειτουργία και πάλι σε συνέχεια των αρχαίων πρακτικών. Στο σημείο αυτό η λέξη έχει ως βάση της τη λέξη «λέιτος» ή «λείτος», συνώνυμη του «λαός» ή «λεώς», που σήμαινε το δημόσιο και ήταν εύχρηστο στους αρχαίους μόνο στις λέξεις «λειτουργός», «λειτουργία» και τα παράγωγά τους[3]. Λειτουργία στους αρχαίους ήταν δημόσια παροχή υπηρεσίας προς την πόλη ή προς τους θεούς[4] και κατ’ ακουλουθίαν στους Χριστιανούς η προσφορά της Θείας Ευχαριστίας. Ο ρόλος δηλαδή του λαού στην Εκκλησία δεν χρειάζεται κάποια ιδιαίτερη διερεύνηση. Απλούστατα χωρίς τον λαό δεν υπάρχει Εκκλησία. Ακόμη και οι κληρικοί είναι και αυτοί λαός. Από αυτόν προέρχονται και αυτόν διακονούν. Παρά τα διάφορα χαρίσματα μέσα στην Εκκλησία και τον διαχωρισμό σε ποιμένες και λογικά πρόβατα, ενώπιον του Θεού όλοι είναι πρόβατα[5] «μία ποίμνη, είς ποιμήν»[6] ο Κύριός μας Ιησούς Χριστός. Επομένως στην Εκκλησία όλα, εκτός από την κεφαλή της που είναι ο Χριστός[7], είναι λαός. Δεν έχουμε σκοπό να αναλύσουμε περισσότερο την περί Εκκλησίας αντίληψη της Καινής Διαθήκης και των Πατέρων του Χριστιανισμού – πρόκειται άλλωστε για θέμα με πολλές παραμέτρους και προεκτάσεις – αλλά με τις λίγες αυτές παρατηρήσεις δείξαμε νομίζουμε επαρκώς τί είναι ο λαός για την Εκκλησία ώστε να καταδειχθεί ότι έτσι όπως η παράδοση προέρχεται από τον λαό, έτσι και η Εκκλησία βασίζεται στον λαό. Επομένως το να προσπαθήσει κανείς να βρει τη σχέση μεταξύ της παράδοσης ενός χριστιανικού λαού και της Εκκλησίας του είναι έργο προφανές. Η παράδοση του λαού είναι χριστιανική και επηρεάζεται σε απύθμενα μεγάλο βαθμό από την Εκκλησία και τη διδασκαλία της γιατί και ο ίδιος ο λαός είναι χριστιανικός και, μέσα από την ευχαριστιακή σύναξη, λαός του Θεού.

Κομβικό σημείο νομίζουμε για την κατανόηση της λαϊκότητας αυτής της Εκκλησίας είναι η εξέταση του τρόπου με τον οποίο αυτή εμφανίζεται και δρα. Η Εκκλησία λοιπόν βασίζεται στην ενορία, την τοπική ευχαριστιακή σύναξη. Η μετάληψη από τους πιστούς του σώματος και του αίματος του Χριστού καθιστά σαφές ότι σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη είναι παρόν ολόκληρος ο Χριστός, επομένως η κάθε ενορία είναι η καθολική, δηλαδή ολόκληρη η, Εκκλησία[8]. Ο άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος διατύπωσε την άποψη αυτή με ιδιαίτερη ενάργεια: «…όπου αν η Χριστός Ιησούς, εκεί η καθολική Εκκλησία»[9]. Είναι επιτυχημένη λοιπόν η συμπερασματική παρατήρηση ότι «ο λόγος για την Ενορία και τη ζωή της είναι στην ουσία του λόγος για την ίδια την Εκκλησία και την παρουσία της στον κόσμο»[10]. Η ενορία λοιπόν δεν είναι παρά η ευχαριστιακή σύναξη των πιστών ενός συγκεκριμένου τόπου. Όταν η αύξηση των πιστών, κατά τον 2ο αι., κατέστησε αδύνατη την τέλεση της Θείας Ευχαριστίας από τον επίσκοπο σε όλες τις περιοχές, δημιουργήθηκαν οι επισκοπές οι οποίες συμπεριέλαβαν πολλές ενορίες. Παράλληλα ο αρχιερέας μετέδωσε στους ιερείς το χάρισμα της τέλεσης της Θείας Ευχαριστίας[11].

Έτσι επικεφαλής της ενορίας τέθηκε ο ιερέας ή πρεσβύτερος και της επισκοπής ο αρχιερέας ή επίσκοπος. Αργότερα πολλές επισκοπές δημιούργησαν μια Μητρόπολη[12], ενώ όλες οι Μητροπόλεις υπήχθησαν σε πέντε Πατριαρχεία: Ρώμης, Νέας Ρώμης – Κωνσταντινούπολης, Αλεξάνδρειας, Αντιόχειας και Ιεροσολύμων. Το διοικητικό αυτό σύστημα της Εκκλησίας δεν αναγνώρισε ωστόσο κάποιον υπέρ-επίσκοπο[13]. Ο επίσκοπος και ο πατριάρχης είχαν πάντοτε το ίδιο χάρισμα: ήσαν αρχιερείς. Οι υπόλοιπες διαιρέσεις και διακρίσεις είχαν πάντοτε περιορισμένο διοικητικό και μόνο περιεχόμενο[14]. Πάπας δεν αναγνωρίστηκε ποτέ στην Ανατολή, και στη Δύση μόνο μετά το σχίσμα του 1054. Η Εκκλησία λοιπόν εμφανίστηκε μ’ ένα πράγματι αξιοζήλευτο αποκεντρωτικό σύστημα, που βασιζόταν στις ενορίες και τις κατά τόπους επισκοπές και δεν αποδεχόταν κάποια συγκεντρωτική μορφή εξουσίας, ένα πρόσωπο που θα συγκέντρωνε πάνω του όλες τις εξουσίες. Απέρριψε μάλιστα την αρχή του ενός περιορίζοντας την ανώτατη εξουσία σ’ ένα συλλογικό όργανο, την Οικουμενική Σύνοδο, με απολύτως συγκεκριμένες και θεσμοθετημένες αρμοδιότητες[15]. Η παρατήρηση αυτή έχει ιδιαίτερη αξία αν αναλογιστεί κανείς ότι σε μια εποχή όπου κυριαρχούσαν οι αυτοκρατορίες και οι μοναρχίες, η Εκκλησία στηριζόταν αποκλειστικά και μόνο στην κεφαλή Της, τον Χριστό, και στον λαό Του.

Έτσι όπως, μέσω των ενοριών, τα μέλη της Εκκλησίας κατανοούσαν τους εαυτούς τους ως μέλη μιας κοινότητας – ευχαριστιακής εν προκειμένω – έτσι και οι μοναχοί εκφράστηκαν είτε μέσω της απόλυτης ελευθερίας του αναχωρητισμού[16] είτε στις κοινοβιακές κοινότητες αργότερα[17]. Και οι Ιερές Μονές λοιπόν βασίσθηκαν στο ίδιο αποκεντρωτικό σύστημα με βάση το στόχο της κοινής ζωής.

Οι θεολογικές αυτές παρατηρήσεις ήταν απαραίτητες νομίζουμε για να κατανοήσουμε τη θεμελιώδη αξία του λαού στην Εκκλησία καθώς και το έξοχο αποκεντρωτικό σύστημα που αυτή ανέπτυξε βασισμένο ακριβώς πάνω στη Θεολογία της.

 

Β΄) Το περιβάλλον της σχέσης στη Ρωμανία: Κοινωνία και πολιτική στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία

 

          Παρά τα όσα άστοχα λέγονται τελευταία περί επιβολής του Χριστιανισμού στους Έλληνες, πρέπει να παραδεχθούμε ότι ήσαν λαός αρκετά έξυπνος και δραστήριος για να λυγίσουν σε κάποιες ακρότητες λίγων Χριστιανών Ρωμαίων αυτοκρατόρων όπως ο Μέγας Θεοδόσιος ή ο Ιουστινιανός. Αντίθετα, οι Έλληνες εκχριστιανίσθηκαν με τη θέλησή τους, έγιναν μάλιστα οι πρώτοι τόσο πιστοί και τόσο δραστήριοι οπαδοί της, και με τη σκέψη τους και τη γλώσσα τους βοήθησαν στη διατύπωση της απαράμιλλης Ορθόδοξης Θεολογίας. Μέσα στη χριστιανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, το Βυζάντιο, ο λαός μπολιάστηκε με τη χριστιανική πίστη και πορεύθηκε μαζί της πάνω από χίλια χρόνια ως την άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Οθωμανούς Τούρκους το 1453.

Η κοινωνία του Βυζαντίου, το οποίο οι ίδιοι οι κάτοικοί του αποκαλούσαν Ρωμανία και αυτό το όνομα θα χρησιμοποιήσουμε και εδώ[18], στηρίχθηκε σε ένα ιδανικό, τη θέωση, δηλαδή την ομοίωση στον Θεό και τη ζωή μέσα Του, και είχε ένα πρότυπο, τον άγιο, δηλαδή τον θεωμένο[19]. Παράλληλα στην Εκκλησία δεν έγινε ποτέ διαίρεση σε ανώτερο και κατώτερο κλήρο. Αντίθετα, η Ανατολή έμεινε πιστή στην αποδοχή τριών συγκεκριμένων χαρισμάτων – και όχι αξιωμάτων – του διακόνου, του ιερέα και του αρχιερέα. Κάθε άνθρωπος, πτωχός ή πλούσιος, είχε το δικαίωμα να ανέλθει σε οποιαδήποτε βαθμίδα. Τα κριτήρια ήσαν μόνο πνευματικά και παιδευτικά. Ωστόσο η πνευματική προκοπή και η παιδεία ήταν υπόθεση όλων όσων είχαν τη σχετική προαίρεση στη Ρωμανία. Άλλωστε κανείς δεν πρέπει να ξεχνά ότι οι επίσκοποι προέρχονταν από τις τάξεις των μοναχών, στους οποίους εισέρχονταν όλοι οι άνθρωποι ανεξαρτήτως κοινωνικής τάξης και στους οποίους προσφερόταν παιδεία. Παρά το γεγονός ότι και στην κοινωνία της Ρωμανίας υπήρχαν κοινωνικές τάξεις ποτέ δεν θεσμοθετήθηκε η φεουδαρχία, ανεξάρτητα από το ότι από τον 11ο αι. εμφανίστηκαν έντονα τέτοια φαινόμενα[20]. Οι παρατηρήσεις αυτές έχουν ιδιαίτερη αξία διότι οι κρίσεις πολλών συγχρόνων, ειδικών και μη, για τη Ρωμανία, γίνονται συνήθως με βάση όσα ίσχυσαν στη μεσαιωνική Δύση, όπου η Εκκλησία ήταν φεουδαρχική, διαχώριζε τον κλήρο σε ανώτερο και κατώτερο και εισήγαγε την έννοια του αξιώματος. Μόνον οι φεουδάρχες είχαν πρόσβαση στα ύπατα αξιώματα του κλήρου[21].

Πολιτικά η Ρωμανία στηρίχθηκε στην ιδέα ότι ο αυτοκράτοράς της ήταν θεοφρούρητος και αξιωματούχος του Θεού[22]. Πολύ περισσότερο ήταν απόστολος του Θεού απέναντι στους ειδωλολάτρες[23] και η «αστασίαστη κεφαλή στην οικογένεια των χριστιανών ηγεμόνων, οι οποίοι αναγνωρίζονταν από τον βυζαντινό αυτοκράτορα και καταλάμβαναν υποδεέστερη από αυτόν θέση στην ιεραρχημένη τάξη των χριστιανών ηγεμόνων της Οικουμένης…»[24].

Η κοινωνική αυτή πραγματικότητα και οι πολιτικές αυτές αντιλήψεις δείχνουν ότι ο λαός της Ρωμανίας ήταν έντονα ποτισμένος με τις θεολογικές αντιλήψεις της Εκκλησίας, πράγμα φυσικό αφού ο λαός ήταν και είναι η βάση της Εκκλησίας, και με βάση τις αντιλήψεις αυτές δημιουργούσε τη ζωή του. Με τον τρόπο αυτό προχώρησε η Ρωμανία ως το τέλος της ιστορικής της πορείας το 1453 και με αυτές τις ιδέες ποτισμένος ο λαός της εισήλθε στη δύσκολη περίοδο της Τουρκοκρατίας.

 

 Γ΄) Το περιβάλλον της σχέσης στην Τουρκοκρατία: Οι κοινότητες των Ρωμιών στην Οθωμανική Αυτοκρατορία

 

          Η Ρωμανία είχε αναπτύξει και μια ακόμη σημαντική κοινωνική πραγματικότητα. Πρόκειται για τις κοινότητες στις οποίες ήσαν οργανωμένοι οι κάτοικοί της, τα λεγόμενα «χωρία». Αυτά αποτελούσαν μονάδες παραγωγής, φορολογίας και άλλων δραστηριοτήτων[25]. Πολλοί ερευνητές συνδέουν το φαινόμενο αυτό με το «κοινοβιακό ιδεώδες» της Ορθοδοξίας, όπως το περιγράψαμε παραπάνω σε αναφορά με τις ενορίες και τις Ιερές Μονές. Κατά τον Νεοκλή Σαρρή λοιπόν η σύνδεση αυτή «περισσότερο από μια επιστημονική απόδειξη, αποτελεί εκλογίκευση μη συνειδητοποιημένων πραγματικών καταστάσεων. Το ότι η Ορθοδοξία στη διαχρονική της εξέλιξη παρείχε ιδεολογικό στήριγμα στις καταστάσεις αυτές φαίνεται και από το γεγονός της προσκόλλησης των βαλκανικών λαών στην ίδια»[26].

          Η πραγματικότητα των κοινοτήτων της Ρωμανίας συνεχίστηκε και μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης από τους Οθωμανούς Τούρκους το 1453. Ήδη από την εποχή του πορθητή σουλτάνου Μωάμεθ του Β΄ η Εκκλησία τοποθετήθηκε στην ηγεσία όλων των Ρωμιών, όλων δηλαδή των Ορθοδόξων Χριστιανών των Βαλκανίων και της Μέσης Ανατολής που βρίσκονταν μέσα στα όρια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και αποτελούσαν υπηκόους του σουλτάνου[27]. Πιο συγκεκριμένα ηγέτης της κοινότητας όλων των Ρωμιών τοποθετήθηκε ο πατριάρχης της πρωτεύουσας της Αυτοκρατορίας, δηλαδή της Κωνσταντινουπόλεως[28]. Αυτός ήταν ηγέτης των Ορθοδόξων με «εντολή» του σουλτάνου και είχε τη θέση του μεγάλου βεζίρη ως το 17ο αι. και του απλού βεζίρη αργότερα[29].

          Μέσα στα πλαίσια της ρωμαίικης πατριαρχικής εθναρχίας, όπως ονομάστηκε η ηγεσία του πατριάρχη επί των Ρωμιών, αναπτύχθηκαν και οι κατά τόπους κοινότητες. Στα μεγάλα αστικά κέντρα υπήρχαν παραπάνω από μία τέτοιες κοινότητες, ενώ στην επαρχία ένα χωριό αντιστοιχούσε σε μια κοινότητα. Βέβαια αν τα χωριά ήταν οικισμοί, τότε πολλοί οικισμοί συνιστούσαν μια κοινότητα. Το σύστημα στηριζόταν στην αρχή του κεφαλέτ. Η λέξη είναι αραβική αλλά έχει ελληνική προέλευση και σημαίνει κεφάλι. Το κεφαλέτ είναι η προσωπική εγγυοδοσία: όπως ο πατριάρχης έτσι και ο προεστώς εγγυόταν με το κεφάλι του την καλή λειτουργία των κοινοτήτων. Άλλωστε κοτζαμπάσης στα τουρκικά σημαίνει μεγάλο κεφάλι[30] και κεφαλοχώρι ήταν το μεγάλο χωριό – κέντρο της κοινότητας. Οι Τούρκοι χρησιμοποίησαν το σύστημα αυτό αποκλειστικά και μόνο για τη συλλογή των φόρων, αλλά οι ίδιες οι κοινότητες έδωσαν στους προύχοντές τους και άλλες αρμοδιότητες διαμεσολάβησης προς τις πολιτικές αρχές της Αυτοκρατορίας[31].

          Με τις κοινότητες καταδείχθηκε ακόμη περισσότερο η σχέση του λαού με την Εκκλησία του. Ο διαχωρισμός των κοινοτήτων έγινε με βάση τις ενορίες με επικεφαλής τον ιερέα και κέντρο τον Ιερό Ναό[32]. Αν και υπήρχε πλήρης διάκριση των ρόλων του προεστού και του ιερέα, ο τελευταίος πολλές φορές ξέφευγε από τον καθαρά πνευματικό του ρόλο και έπαιρνε επίσημες θέσεις στα πλαίσια της κοινότητας[33]. Στην επαρχία, όπως είδαμε η ενορία συνέπιπτε με την κοινότητα – χωριό. Στην περίπτωση αυτή ο Ναός αποτελούσε το κέντρο γύρω από το οποίο κτιζόταν το χωριό και σ’ αυτόν οι άνθρωποι συγκεντρώνονταν όχι μόνο για να θεραπεύσουν τις θρησκευτικές ανάγκες, αλλά και για να αναπτύξουν όλες τις κοινωνικές τους σχέσεις και να ασκήσουν κοινωνικό έλεγχο[34]. Εύγλωττη στο σημείο αυτό είναι η μαρτυρία του Φώτιου Χρυσανθόπουλου, του γνωστού Φωτάκου, ο οποίος υπήρξε υπασπιστής του Θεοδώρου Κολοκοτρώνη, κατά την Επανάσταση του 1821:

          «Είχαν συνήθειαν όλοι οι κάτοικοι των χωρίων και μικρών κωμοπόλεων να βλέπονται μετά το πέρας της θείας λειτουργίας. έβγαιναν από την εκκλησίαν και έμεναν εις το προαύλιον, και εκεί ομιλούσαν αναμεταξύ των, και αν τυχόν οι νοημονέστεροι εγνώριζαν κανένα νέον εξωτερικόν, ή πόλεμον των Φράγκων κατά των Τούρκων, το έλεγαν, και όλοι έχαιραν, και μάλιστα όταν η Ρωσσία εκέρδαινε καμμίαν μάχην, τότε μετά του ιερέως εδέοντο προς τον Θεόν να ενισχύση τους ομοδόξους διά να κατατροπώσουν τον εχθρόν μας Τούρκον. Εκεί εις την συνάθροισιν όποιος είχε χάσει το ζώον του, ή άλλο τι το έλεγε φανερά και μεγαλοφώνως, ότι όποιος το είδε, ή το έχει να το δώση, ειδεμή θα τον αφορίσει ο παπάς. Άλλοτε δε πάλιν ο ίδιος ο παπάς εκφωνούσε τούτο, και μετά ταύτα διελύοντο, και πάλιν εβλέποντο την ερχομένην εορτήν, και όχι άλλην ημέραν εργάσιμον»[35].

          Τον τρόπο με τον οποίο δημιουργούσαν κοινότητες οι Ρωμιοί περιέγραψε ο θεωρητικός του κοινοτισμού Ίων Δραγούμης:

          «Όπου βρεθούνε δέκα Ρωμιοί φτειάνουν κοινότητα. Συνάζουν πρώτα χρήματα για την εκκλησιά. Άμα τη χτίσουνε φέρνουν παπά. Έπειτα και τις γυναίκες τους. Ύστερα, με τους δίσκους της εκκλησιάς, συνάζουν χρήματα και φτειάνουνε σκολειό. Τέλος φέρνουνε δάσκαλο για τα παιδιά τους – και νάτην η κοινότητα… Ο Ελληνισμός είναι μια οικογένεια από ελληνικές κοινότητες…»[36].

          Συνοψίζοντας τα παραπάνω υπογραμμίζουμε το γεγονός ότι η ύπαρξη της κοινότητας σχετίζεται κατά βάση με την Εκκλησία και το αποκεντρωτικό της σύστημα που αναλύσαμε παραπάνω. Σχετίζεται άμεσα με την ενορία, το Ναό και τη Θεία Λειτουργία. Θα συμφωνήσουμε με την παρατήρηση του Σπύρου Κουτρούλη πάνω στη σκέψη του Ι. Δραγούμη ότι «η κατανυκτική μετοχή στο ιερό, η διάπυρος μυστική λατρεία, η συγκλονιστική πορεία ένωσης με τον Θεό θεμελιώνει την κοινότητα ως τον τρόπο βίου της καθ’ ημάς Ανατολής»[37].

          Θα κλείσουμε αυτό το μέρος με μια ακόμη παρατήρηση του Σ. Κουτρούλη πάνω στη σκέψη του Ι. Δραγούμη για να συνδέσουμε ομαλά όλα τα παραπάνω με τα επόμενα:

          Η εκκλησιαστική εμπειρία «αναδύει όλο το εύρος του λαϊκού πολιτισμού, τη δύναμη της λαλιάς του και το νεύρο του βίου του. Η ανάδειξη της κοινότητας ως του τρόπου ύπαρξης που αντιστοιχεί στον ελληνικό τρόπο δίνει την ευκαιρία στον Δραγούμη να παρουσιάσει το ακαταμάχητο θέλγος του ελληνικού σπιτιού, της λαϊκής φορεσιάς, της βυζαντινής εκκλησίας, της λαϊκής μουσικής και ποίησης, των παραμυθιών»[38].

 

Δ΄) Το γέννημα της σχέσης: Η μουσικοχορευτική παράδοση

 

          Είναι ολοφάνερο λοιπόν ότι η Εκκλησία, αποτελώντας πραγματικότητα που περιέκλειε μέσα της τον λαό, αποτέλεσε βάση του λαϊκού μας πολιτισμού. Επηρέασε όλους τους τομείς έκφρασης του πολιτισμού αυτού και φυσικά και τη μουσικοχορευτική παράδοση. Υπήρχαν βέβαια και πολλά τραγούδια που δεν σχετίζονται καθόλου με την Εκκλησία και τον τρόπο σκέψης της, όπως τα τραγούδια της Αποκριάς, που παραπέμπουν μάλλον σε παγανιστικές επιβιώσεις, ή τραγούδια και έθιμα που σχετίζονται με δεισιδαιμονίες, μάγια και άλλα παρόμοια. Εκτός όμως από τα τραγούδια της Αποκριάς τα υπόλοιπα μπορούν να θεωρηθούν αποτελέσματα της αγραμματοσύνης του λαού και της σύγχυσης μέσα του της πίστης με τη δεισιδαιμονία. Πολλά πάντως εκπλήττουν με το θεολογικό τους βάθος.

Ο Χριστιανός λοιπόν συνδέει τα σημαντικότερα γεγονότα του βίου του με την Εκκλησία: μετά τη γέννησή του σ’ αυτήν βαπτίζεται, σ’ αυτήν ενώνεται με τα δεσμά του γάμου, εκεί βαπτίζει τους απογόνους του κι εκεί οι δικοί του προσεύχονται για την ανάπαυση της ψυχής του όταν επέρχεται το τέλος της ζωής του. Παράλληλα, σε μια περίοδο όπου δεν υπήρχαν πολλές αφορμές για πανηγύρεις και αργίες, οι εκκλησιαστικές εορτές έδιναν την ευκαιρία στους Ρωμιούς να συγκεντρωθούν για να προσευχηθούν στον Χριστό, την Παναγία ή κάποιον άγιο την ημέρα της γιορτής τους. Για τον λόγο αυτό έκτιζαν πολλά παρεκκλήσια στα χωριά τους αφιερωμένα κυρίως σε πανηγύρεις της άνοιξης και του καλοκαιριού, σπανιότερα του φθινοπώρου και ακόμη σπανιότερα του χειμώνα. Ας αναφέρω ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Εδώ στην Αρχαία Κόρινθο υπάρχουν δέκα εκκλησίες μαζί με την ενοριακή. Από αυτές έξι πανηγυρίζουν το καλοκαίρι (Παναγία, άγιοι Ανάργυροι, αγία Άννα, αγία Παρασκευή, αγία Μαρίνα και άγιος Διονύσιος), δύο το χειμώνα (άγιοι Αντώνιος και Τρύφων), μία την άνοιξη (άγιος Γεώργιος) και μία το φθινόπωρο (άγιος Δημήτριος). Αλλά και γενικότερα ολόκληρη η ελληνική επαρχία είναι γεμάτη από εκκλησίες του Προφήτου Ηλιού (20 Ιουλίου), του αγίου Παντελεήμονος (27 Ιουλίου), της Μεταμορφώσεως (6 Αυγούστου), της Παναγίας (15 ή 23 Αυγούστου) και του αγίου Ιωάννου του Προδρόμου (29 Αυγούστου). Πάντως οι κατ’ εξοχήν εορτές με τις οποίες συνδέονται πολλοί χοροί και τραγούδια είναι οι εορτές του Χριστού και της Θεοτόκου όλου του χρόνου, όπου προεξάρχουσα θέση είχε η Μεγάλη Εβδομάδα και η εορτή της Ανάστασης, η μεγαλύτερη γιορτή της Ορθοδοξίας. Με τον τρόπο αυτό η Εκκλησία συνέβαλλε ακόμη και στον εμπλουτισμό της μουσικοχορευτικής μας παράδοσης. Στις περιπτώσεις μάλιστα αυτές ο παπάς της ενορίας ή της κοινότητας ήταν αυτός που έσερνε πρώτος το χορό.

Πολλά λοιπόν είναι τα τραγούδια που σχετίζονται με τις βαπτίσεις, τους γάμους και τις κηδείες ή και τις εκκλησιαστικές πανηγύρεις. Ενδεικτικά αναφέρουμε ένα τραγούδι που τραγουδιόταν εδώ στην Αρχαία Κόρινθο μετά το γάμο στο σπίτι του γαμπρού:

«Γύρω γύρω στη γωνίτσα

……………………………………………

Ω Παναγιά μου Δέσποινα με τον Μονογενή σου

στ’ ανδρόγυνο που γίνεται να δώσεις την ευχή σου.

Σήκω γαμπρέ το χέρι σου και κάνε το σταυρό σου

και παρακάλει τον Θεό να ζήσει η σύντροφός σου…»

 

Όπως ειπώθηκε παραπάνω, η κατ’ εξοχήν γιορτή των Ορθοδόξων Χριστιανών είναι η Ανάσταση. Το σχετικό τραγούδι που τραγουδιέται από ολόκληρο τον Ελληνισμό εκφράζει τη χαρά όλων κατά τη μεγάλη αυτή ημέρα. Εδώ στον τόπο μας τραγουδιέται ως εξής:

 

«Σήμερα του Απριλίου

Γίνεται γιορτή Κυρίου

 

Σήμερα Χριστός ανέστη

Τρέμει ο ουρανός να πέσει

 

Σήμερα και οι παπάδες

Λειτουργούν σα δεσποτάδες

 

Σήμερα κι οι παπαδιές τους

Με τις κεντητές ποδιές τους

 

Σήμερα και οι λεβέντες

Με τις άσπρες φουστανέλες

 

Σήμερα και τα κορίτσια

Στέκονται σα κυπαρίσσια

 

Σήμερα κι οι παντρεμένες

Είναι λαμπροφορεμένες

 

Σήμερα γιορτή μεγάλη

Χαίρονται μικροί μεγάλοι».

 

Στο χωριό Άγιος Ιωάννης, εδώ στην περιοχή μας, στο τραγούδι αυτό εμφανίζονται οι άγιοι να συγχαίρουν με τους λοιπούς ανθρώπους:

 

«Ο Δαυΐδ παίζει τη λίρα

Με τη δεξιά του χείρα

 

Και ο Αγιάννης ο καημένος

Ο κοψοκεφαλισμένος

 

Πάει αρπάει μια κανάτα

Και τους κέρναγε γεμάτα

 

Πιείτε εις υγείαν όλοι

Αδελφοί και αποστόλοι».

 

         

          Μια δεύτερη κατηγορία δημοτικών τραγουδιών υποδηλώνει ένα βαθύ επηρεασμό από την Ορθόδοξη Θεολογία ή και τη λειτουργική ζωή. Εντύπωση προκαλούσε πάντοτε στον γράφοντα ένα κλέφτικο τραγούδι της τάβλας:

 

«Με γέλασαν μια χαραυγή της άνοιξης τ’ αηδόνια

Με γέλασαν και μού πανε ο Χάρος δεν σε παίρνει

Όρε και βγήκα γύρω στα βουνά, ψηλά στα κορφοβούνια

Κι είδα τον Χάρο νά ‘ρχεται στο άλογο καβάλα…»

 

Το τραγούδι αυτό με θέμα τη ματαιότητα και τη σχετικότητα της ανθρώπινης ζωής, παραπέμπει στις σχετικές, συχνά επαναλαμβανόμενες στις Ακολουθίες της Εκκλησίας, χριστιανικές διδασκαλίες. Περισσότερο όμως θυμίζει την ευαγγελική παραβολή του άφρονος πλουσίου. Ένα άλλο τραγούδι συνδέει τη δόξα των κλεφτών Κολοκοτρωναίων με την παρουσία τους στην Εκκλησία:

 

«Καβάλα παν στην εκκλησιά, καβάλα προσκυνάνε

Καβάλα παίρνουν αντίδωρο απ’ του παπά το χέρι

Φλουριά ρίχνουν στην Παναγιά»

 

          Σε μια τρίτη κατηγορία τέλος τα δημοτικά τραγούδια εκφράζουν προσευχές και τάματα των πιστών προς συγκεκριμένους αγίους, δημοφιλέστερος των οποίων είναι ο άγιος Γεώργιος, πράγμα που ίσως οφείλεται στο γεγονός ότι ο άγιος αυτός, εκτός από εξαιρετικά δημοφιλής, θεωρείτο προστάτης των ακριτών της Ρωμανίας[39], αλλά και αργότερα των κλεφτών της Τουρκοκρατίας. Έτσι η κόρη την οποία κυνηγούν τα Τουρκόπουλα, η Λάμπρω, τάζει στον άγιο για να την σώσει, αλλά και σε μια άλλη παραλλαγή του τραγουδιού το τουρκόπουλο τάζει στον άγιο να βαπτιστεί Χριστιανός για να κερδίσει την Ρωμιοπούλα.

 

«Σαράντα δυο Τουρκόπουλα τη Λάμπρω κηνυγάνε

Κι η Λάμπρω από το φόβο της στον Αϊ – Γιώργη τρέχει.

Άγιε μου Γιώργη γλίτω με απ’ των Τουρκών τα χέρια

Να φέρνω οκάδες το κερί κι οκάδες το λιβάνι

Και με βουβαλοτόμαρα να κουβαλώ το λάδι»[40]

 

Και το Τουρκόπουλο παρακαλούσε τον άγιο:

 

«να βαφτιστώ στη χάρη σου να βγω και τ’ όνομά σου»[41]

 

Στο χωριό Ζάχολη της Κορινθίας, όπου ο άγιος Γεώργιος είναι ο προστάτης και πολιούχος του χωριού, τραγουδούσαν μια παραλλαγή που περιγράφει το θαύμα όπου ο άγιος σκοτώνει το θηρίο:

 

«…Γύρισε ανατολικά και κάνει το σταυρό του

Μια κονταριά του έδωσε και πήρε το λαιμό του

Και ξανά εδευτέρωσε και το βαρά στο στόμα,

Οπού ετρέμαν τα βουνα, οι πέτρες και το χώμα,

Για πέσε μου λεβέντη μου ποιο είναι τ’ όνομά σου;

Γιώργη με λένε κι έρχομαι απ’ την Καππαδοκία.

Παράγγηλε στον κύρη σου να φτιάξει εκκλησία

Και στη δεξιά της μεριά να γράψει «τ’ Άγιου Γιώργη

Που σκότωσε τον λέοντα και γλίτωσε την κόρη»[42].

 

Στα παραδείγματα αυτά μπορούν να προστεθούν και τα κατ’ εξοχήν θρησκευτικά κάλαντα που τραγουδιόνταν στις γιορτές του Δωδεκαημέρου – Χριστούγεννα, Πρωτοχρονιά, Θεοφάνεια – και της Μεγάλης Εβδομάδας – Σάββατο του Λαζάρου, Μεγάλη Πέμπτη και Μεγάλη Παρασκευή.

 

Ε΄) Συμπεράσματα

 

          Στηριζόμενοι στη Θεολογία αρχικά προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε ποια είναι η πραγματικότητα της Εκκλησίας, μέσα στην οποία διαμορφώθηκε αλλά και εκφράστηκε η πίστη του λαού. Στη συνέχεια, βασισμένοι σε ιστορικά δεδομένα, προσπαθήσουμε να δείξουμε ποιες ήταν οι προεκτάσεις της πραγματικότητας αυτής στην κοινωνία της Ρωμανίας και της Τουρκοκρατίας γιατί η κοινωνία αυτή ήταν το περιβάλλον μέσα στο οποίο διαμορφώθηκε η λαϊκή παράδοση γενικά, όσο και ειδικά η μουσικοχορευτική. Προσπαθήσαμε να αποδείξουμε ότι η σχέση της Εκκλησίας με την παράδοση αυτή είναι θεμελιώδης: έτσι όπως ο λαός είναι κομμάτι της Εκκλησίας του, έτσι και η παράδοση του λαού είναι σάρκα από τη σάρκα της Εκκλησίας του.

 



[1] Henry G. LiddellRobert Scott, Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, τ. 2, Αθήναι: Ιωάννης Σιδέρης, χ. χ., σ. 61α΄. Οι Αθηναίοι μάλιστα διαχώριζαν την έννοια της εκκλησίας από αυτήν του απλού συλλόγου, επειδή η εκκλησία ήταν το νομοθετικό τους σώμα, το υπεύθυνο για τις μείζονες αποφάσεις. Πρβλ. Θουκυδίδη, Ιστορία, βιβλίο 2, 22, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Αναστάσιος Γεωργοπαπαδάκος, τ. 2, Αθήνα: Κάκτος, 1991, σ. 60. Η επιλογή του όρου «εκκλησία» από τους πρώτους Χριστιανούς για τις συνάξεις τους ίσως υποδεικνύει και τη θεμελιώδη σημασία των συνάξεων αυτών για τη ζωή τους.

[2] Χρήστου Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, Αθήνα: Δόμος, 1994, σσ. 185 – 187.

[3] LiddellScott, Μέγα Λεξικόν, τ. 3, σ. 25β΄.

[4] Γεωργίου Μπαμπινιώτη, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα: Κέντρο Λεξικολογίας, 20022, σσ. 998β΄ - 999α΄.

[5] π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Η Ενορία μέσα στον κόσμο, Αθήνα: Αποστολική Διακονία, 1988, σ. 19.

[6] Ιω. ι΄, 16.

[7] Εφ. ε΄, 23. Κολ. α΄, 18.

[8] Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα, Μητροπολίτου Περγάμου, Η Ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, δ. δ., Εν Αθήναις: Γρηγόρης, 19902, σσ. 88 – 110.

[9] Αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου, Τοις Σμυρναίοις, 8, Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων, τ. 2, σ. 281.

[10] π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Η Ενορία, σ. 9.

[11] Ι. Δ. Ζηζιούλα, Η Ενότης της Εκκλησίας, σσ. 151 – 188, ιδ. 153 – 167.

[12] Το λεγόμενο μητροπολιτικό σύστημα βασίστηκε πάνω στην αρχή των πρεσβείων τιμής των αποστολικών θρόνων. Βλασίου Ιω. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, Αθήνα, 19952, σσ. 194 – 197. Πάντως το σύστημα αυτό κατέστη θεσμός με τους κανόνες 4 και 5 της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου (325). Ό. π., σσ. 806 – 820, ιδ. 806 – 814.

[13] Β. Ι. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. 1, σσ. 820 – 831. Ο θεσμός της Πενταρχίας των Πατριαρχών παγιώθηκε κατά τις εργασίες της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου (451). Ό. π., σσ. 854 – 863.

[14] Με θεολογικούς όρους η υπερόρια δικαιοδοσία τους βασίστηκε αποκλειστικά στο λεγόμενο δίκαιο χειροτονιών και κρίσεως επισκόπων.

[15] Ό. π., σσ. 863 – 883.

[16] Ό. π., σσ. 935 – 938.

[17] Ό. π., σσ. 938 – 940.

[18] Ελένης Γλύκατζη – Άρβελερ, Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, μτφρ. από τα γαλλικά Τούλα Δρακοπούλου, Αθήνα: Ψυχογιός, 19883, σ. 14.

[19] π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία: Οι Έλληνες στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, Αθήνα: Ακρίτας, 1993, σ. 32.

[20] Νίκου Σβορώνου, «Οι εξελίξεις στην οικονομία και στην κοινωνία», στο Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Θ΄, Αθήνα: Εκδοτική Αθηνών, 1980, σσ. 72β΄ - 73β΄.

[21] π.  Ιωάννου Σ. Ρωμανίδου, Ρωμηοσύνη, Ρωμανία, Ρούμελη, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1975, σσ. 124 – 125, 139, ιδ. 157 – 158. π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία, σ. 106.

[22] Ε. Γλύκατζη – Άρβελερ, Η πολιτική ιδεολογία, σσ. 15 – 16.

[23] Hans Georg Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, μτφρ. από τα γερμανικά Δημοσθένης Κούρτοβικ, Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 20003, σ. 130. Πρώτος ο άγιος Κωνσταντίνος ο Μέγας αποκλήθηκε «εν βασιλεύσιν απόστολος» του Κυρίου. Απολυτίκιο του αγίου στο Μηναίον Μαΐου, Αθήναις: Φως, 1993, σ. 179β΄.

[24] Βλασίου Ιω. Φειδά, Βυζάντιο, Αθήνα, 19974, σ. 156.

[25] Νεοκλή Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα. Συστηματική παράθεση δομών και λειτουργιών, τ. 1: Το δεσποτικό κράτος, Αθήνα: Ι. Δ. Αρσενίδης, χ. χ., σσ. 172 – 174.

[26] Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σ. 195.

[27] π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία, σσ. 63 – 64, 70 – 72.

[28] Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Κωνσταντινουπόλεως έγινε ο υπέρ-επίσκοπος, για τον οποίο μιλήσαμε παραπάνω, διότι ουδέποτε απεμπολήθηκε η συλλογική ανώτατη διοίκηση όσο και αν τον πρώτο λόγο είχε ο Κωνσταντινουπόλεως.

[29] Το καθεστώς αυτό δεν είχε ορισθεί ποτέ από κάποιο νόμο, αλλά επιβεβαιωνόταν πάντοτε από τον φετβά του σουλτάνου περί διορισμού του εκάστοτε πατριάρχη. Ο πατριάρχης ήταν πάντοτε υπεύθυνος με το κεφάλι του για τη συμπεριφορά των μελών της ομάδας του. Οι εκτελέσεις πολλών από τους πατριάρχες έγιναν με το σκεπτικό αυτό. Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 1, σσ. 273 – 275. Ο Ν. Σαρρής μάλιστα εντοπίζει και συγκεκριμένους λόγους για τους οποίους οι Τούρκοι προτίμησαν την Εκκλησία από τους άρχοντες των Ρωμιών για την ηγεσία της ομάδας τους πέρα από το γεγονός ότι η διαίρεση σε ομάδες γινόταν με βάση το θρήσκευμα. Έτσι πιστεύει ότι η Εκκλησία είχε ορισμένα πλεονεκτήματα όπως η έλλειψη κληρονομικής εξουσίας, η ύπαρξη έτοιμου, έμπειρου και οργανωμένου συστήματος και ο συγκερασμός στο εσωτερικό της αντίρροπων κοσμικών δυνάμεων. Ό. π., σσ. 288 – 289.

[30] Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα. Συστηματική παράθεση δομών και λειτουργιών, τ. 2: Η δοσιματική διοίκηση, Αθήνα: Ι. Δ. Αρσενίδης, χ. χ., σσ. 319 – 320.

[31] Ό. π., σ. 324. Το πρόβλημα αυτό συνδέεται και με το πρόβλημα περί της προέλευσης του θεσμού των κοινοτήτων. Ο Ν. Σαρρής εκθέτει τις υπάρχουσες απόψεις περί της αρχαιοελληνικής, της βυζαντινής ή της οθωμανικής προέλευσης του θεσμού. Ό. π., σσ. 334 – 336, 341. Πρέπει νομίζω να θεωρήσουμε απίθανη τη σύνδεση των κοινοτήτων με τις αρχαιοελληνικές κοινότητες και να τις συνδέσουμε με το φορολογικό σύστημα των Οθωμανών. Για τους Ρωμιούς πάντως ο θεσμός ήταν ήδη γνωστός από τη Ρωμανία. Οι Οθωμανοί όμως τον χρησιμοποίησαν όπου τους ικανοποιούσε. Και τούτο διότι όπου δεν τίθετο θέμα είσπραξης φόρων για το κράτος, στα περίφημα μούλκια, τα ιδιόκτητα χωριά, δεν υπήρχε και κοινοτικό σύστημα. Ό. π., σ. 337. π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία, σσ. 116 – 117.

[32] Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 2, σσ. 330 – 331. π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία, σ. 105.

[33] Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 2, σσ. 325, 338 – 339. π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία, σ. 120.

[34] Ν. Σαρρή, Οσμανική πραγματικότητα, τ. 2, σ. 339.

[35] Φωτίου Χρυσανθοπούλου (Φωτάκου), Απομνημονεύματα, τ. 1, Αθήνα: Βεργίνα, 1996, σσ. 51 – 52.

[36] Στο π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία, σ. 212.

[37] Σπύρου Κουτρούλη, Εθνισμός και Κοινοτισμός, Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2004, σ. 21.

[38] Ό. π., σσ. 22 – 23.

[39] Κωνσταντίνου Γ. Μάρκου, Ακριτικά δημοτικά τραγούδια, σε ευρωπαϊκή και βυζαντινή σημειογραφία, τ. 1, Αθήνα: Παρουσία, 1999, σ. 18.

[40] Πρβλ. ό. π. σσ. 60 – 61.

[41] Ό. π., σ. 63.

[42] Π. Χ. Δορμπαράκης – Κασ. Πανουτσοπούλου, Η περιοχή της Ευρωστίνης Κορινθίας: Ιστορία – Λαογραφία – Γλώσσα, Αθήνα: Σύλλογος Ευρωστινίων – Gutenberg, 1992, σ. 360.